Предтечи кибернетики в древней Индии

ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ КИБЕРНЕТИКИ

Предтечи кибернетики в древней Индии

Индийская мысль – это глава истории человеческого разума, полная для нас жизненного значения. Идеи великих мыслителей никогда не устаревают. Они оживляют прогресс, который, казалось бы, обрекает их на гибель.

Самые древние фантазии иногда удивляют нас своим поразительно современным характером, ибо проницательность не зависит от современности.

С.Радхакришнан [1,1, с.6]

В этой работе мы попытались взглянуть на древнеиндийскую философию глазами тех, кто находится под влиянием кибернетики и в своей повседневной деятельности занимается развитием и применением ее идей. Нас поразила близость этих двух мировоззрений, казалось бы, столь далеко отстоящих друг от друга. Не будучи специалистами-индологами, возможно, выбирали и не лучшие примеры для иллюстрации наших суждений. Некоторые из них неоднократно упоминались в популярной литературе, хотя нам кажется, что мы дали им свое толкование.

Мы отдаем себе отчет в том, что наше понимание древних текстов подчас отлично от понимания индологов и, тем более, отлично от понимания древних философов Индии. Но это неизбежно: один из основных наших постулатов, ниже подробно развиваемых, состоит в том, что при восприятии любой знаковой системы, в том числе и языка, приемник в общем случае воспринимает не то или не совсем то, что хотел сообщить передатчик, – особенно это относится к восприятию текстов, созданных в совсем другом интеллектуальном поле.

Оглавление

I. Введение

II. Вероятностная модель мира

III. Вероятностная структура языка

IV. Представление о карме и нирване как учение о Большой системе

V. Игровая модель мира и проблема цели

VI. Элементы технической кибернетики

VII. Проблема узнавания

VIII. Заключительные замечания

IX. Литература

I. Введение

 

В науке, особенно в научном мировоззрении, постановки задач, может быть, важнее, чем их решения. Решения всегда носят временный характер, они приходят и уходят в соответствии с развитием технических средств науки и научного критицизма.
А постановки задач остаются вечными. Иногда в течение длительного исторического периода одни из них уходят на задний план или вовсе забываются, уступая место другим, более модным, но потом снова возрождаются, создавая циклический характер развития науки. Так получилось и с идеями кибернетики. Они возникли в противовес тому детерминистическому рационализму, который был доминирующим стержнем в развитии современной науки со времен, по крайней мере, Ньютона и Лейбница и который сейчас, видимо, исчерпал себя, пришел к своему логическому завершению.

И до сих пор идеи кибернетики воспринимаются совсем нелегко: слишком радикально они меняют всю систему научного мировоззрения. И если одни ученые, используя современные технические средства науки, пытаются получить новые результаты в системе кибернетических представлений, то другие тратят большие усилия на то, чтобы согласовать новые концепции со старыми привычными представлениями.

Но самое удивительное здесь то, что концепции кибернетики возникли из постановки таких задач, которые отнюдь не являются новыми. Это, если хотите, возрождение совсем забытых европейской наукой задач древнего мира, того взгляда на мир, который создал целую эпоху в развитии человеческой культуры и потом был забыт, так как оказался чуждым системе детерминистического рационализма.

Вот один пример, показывающий, как современная наука пытается ответить на давно поставленный вопрос. На переднем фронте науки и техники, как барабанная дробь, звучит, многократно повторяясь, одно и то же слово: информация, свертка информации, хранение информации, переработка информации, управление и информация... Но что же представляет собой это понятие – информация?

Этот вопрос, оказывается, во всей своей остроте был поставлен еще в древности. Вот как начинается Евангелие от Иоанна – памятник раннего христианства, наиболее насыщенный общефилософскими представлениями:

“1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

2. Оно было в начале у Бога.



3. Все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, чтó нáчало быть.

4. В Нем была жизнь…” [2].

Это, конечно, не ответ на вопрос о том, что есть информация. Здесь только очень глубокая постановка вопроса о роли слова – информации в возникновении мира и в мироздании. Слово, понимаемое здесь в более широком смысле, чем это принято сейчас, отождествляется с Богом. Нам сейчас даже трудно оценить всю глубину такой постановки задачи: понятие Бога потеряло теперь свое прежнее всеобъемлющее значение. Сейчас мы можем только сказать, что древний мыслитель понимал роль информации в устройстве мира и отдавал себе отчет в том, что определить это понятие так же трудно, как определить, что такое Бог в системе глубоких религиозных представлений древности. Ему пришлось ограничиться операционной характеристикой, показав, какова роль информации в мироздании.

Сейчас мы не можем дать сколько-нибудь приемлемого определения того, что такое информация. Вот несколько примеров, иллюстрирующих тщетность современных попыток определения и разъяснения смысла слова “информация”.

“Информация – это обозначение содержания, полученного из внешнего мира в процессе нашего приспособления и приспосабливания к нему наших чувств” [3, с.31].

“Информация... одно из свойств предметов, явлений, процессов объективной действительности, созданных человеком управляющих машин, заключающееся в способности воспринимать внутреннее состояние и воздействия окружающей среды и сохранять определенное время результаты его; передавать сведения о внутреннем состоянии и накопленные данные другим предметам, явлениям, процессам” [4, с.182].

“Информация – объективное содержание связи между взаимодействующими материальными объектами, проявляющееся в изменении состояний этих объектов” [5, с.55].

Вряд ли нужно сопровождать эти определения обстоятельными критическими замечаниями, – из последнего определения, например, следует, что теорема, доказанная в математике и где-то зафиксированная, сама по себе еще не есть информация, ибо в том документе, где записана теорема, еще нет взаимодействующих материальных объектов; музыкальное произведение тоже не будет информацией.


И уж совсем странно говорить об объективном характере музыкальной информации. Бессилие наше здесь очевидно.

Единственное, что мы сейчас можем сделать, – это поговорить о той роли, которую играет информация в задачах управления, познания, развития науки, общества, биосферы. Этот разговор стал возможным и даже необходимым лишь после того, как было создано представление о системе. Система есть такая категория нашего суждения, которая приобретает смысл только тогда, когда возникает вопрос об анализе нетривиальных методов управления. Исследование процессов управления естественно дальше сводится к анализу информационных потоков в системе. Традиционная наука восемнадцатого и девятнадцатого веков имела дело только с тривиальными методами управления, подчиняющимися строгим детерминистическим законам (например, движение планет подчиняется просто законам Кеплера), и роль информации была забыта, представление об информации как о некоторой самостоятельной категории было излишним в системе строго детерминистических воззрений.

Но приведенный выше пример из Евангелия – это только фрагмент. У нас нет оснований утверждать, что философские представления раннего христианства были действительно связаны с тем кругом идей, на которых сейчас базируется кибернетика. Но вот что поразительно: если мы обратимся к системе философских представлений древней Индии, особенно к раннему буддизму – великой попытке “сделать религию из философии”, с отсутствием всякой богословской тенденции и отвращением к метафизическому мировоззрению, попытке, “смелость которой нам трудно в должной мере оценить” [1,1, с.304], – то здесь вся система взглядов необычайно похожа на то, что мы видим сейчас в кибернетике. Не повторяем ли мы тот же цикл мышления, но только теперь уже на базе современных научных представлений, используя все то, что было накоплено наукой за два-три века детерминистического пути ее развития?

II. Вероятностная модель мира Кибернетику мы воспринимаем сейчас как новое мировоззрение и полагаем, что она должна создать новое направление в развитии науки.


И в то же время определяется кибернетика очень просто? – это наука об управлении, в основе которой лежит признание общности и единства процессов управления и связи в существенно различных системах: в биосфере и ее представителях – организмах, в обществе и в поведении отдельных людей и даже в машинах, создаваемых людьми. Это уже очень сильное утверждение. Но и из такого расширенного понимания задачи об управлении еще не следует непосредственно, что кибернетика представляет собой нечто большее, чем новая ветвь в старом, уже давно сложившемся потоке знаний.

Чтобы понять революционную роль кибернетики, надо прежде всего оценить те исходные логические предпосылки, на которых она базируется. Одна из них – это признание вероятностной модели мира. Если оставаться на старых детерминистических позициях, то сама постановка задачи о создании отдельной науки об управлении представлялась малоразумной. Как может возникнуть отдельная наука об управлении, если в процессе управления просто должны проявляться те строгие детерминистические закономерности, которые были ранее получены при изучении природы или общества?

Правда, позднее, в процессе развития технической кибернетики, были сформулированы задачи управления и в строго детерминистических системах. Они ставятся, окажем, так: имеется много путей перехода строго детерминированной системы из начального состояния в конечное. Среди них надо найти в каком-то смысле наилучший. Но решение только таких сравнительно простых задач не создало бы самостоятельного раздела знаний с новой философской направленностью.

Детерминистический взгляд на мир наиболее ярко был сформулирован еще Лапласом – представителем механистического материализма. Он утверждал, что если бы существовал всеобъемлющий ум, то он учел бы все многообразие факторов и записал бы все процессы в виде бесконечного числа дифференциальных уравнений, решив которые можно было бы точно описать прошлое, настоящее и будущее всего мира. В этой концепции не остается места для отдельной науки, которая бы занималась изучением процессов управления.



Лапласовский детерминизм оказал громадное и неизгладимое влияние на развитие европейской научной мысли. До сих пор преподавание во всех средних школах мира построено так, что оно прививает ученикам строго детерминистическое мировоззрение, – школьные программы отражают подчас наивные методологические представления, на базе которых исторически развивалась наука.

В странах Запада на первых курсах высших учебных заведений читаются вводные лекции по математической статистике. Цель этих лекций состоит отнюдь не в том, чтобы научить пользоваться идеями и методами статистики, – ставится гораздо более скромная задача: показать, что при реалистическом подходе к изучению внешнего мира надо пользоваться вероятностными моделями. И, по утверждению многих, это самый трудный курс.

Идея вероятностной вселенной возникла в начале XX столетия. Она стала проникать в науку многими путями: усилиями статистиков, стремившихся применить статистические методы исследования буквально во всех разделах знаний, и усилиями физиков, пытавшихся ввести вероятностные концепции непосредственно в теоретические построения физики. Винер даже считает, что “именно Гиббсу, а не Альберту Эйнштейну, Вернеру Гейзенбергу или Максу Планку мы должны приписать первую великую революцию в физике XX века” [3]. Все многочисленные потоки, несущие вероятностные идеи в науку, нашли свое философское завершение в концепции кибернетики. Книга Винера “Кибернетика и общество” [3] начинается с предисловия, заглавие которого – “Идея вероятностной вселенной”. И действительно, управление превращается в самостоятельную задачу только после того, как мы признаем, что существуют системы, поведение которых не описывается детерминистически.

Если даже продолжать оставаться под влиянием детерминистического представления об устройстве мира, то приходится все равно допускать правомерность вероятностных моделей в науке. Для этого есть множество оснований: при строго детерминистическом описании надо включать в рассмотрение слишком много независимых переменных; описание, заданное детерминистическими моделями, может оказаться нелепо громоздким, как это, скажем, было бы при детерминистическом описании движения частиц в русле реки (пример А.Н.Колмогорова [6]); начальные условия задачи нам далеко не всегда задаются точно, как правило, мы имеем их лишь в виде функции распределения [3]; в сложных, так называемых диффузных системах невозможно даже мысленно провести перегородки, разделяющие явления различной физической природы [7].


Детерминистические модели оказываются пригодными для описания явлений только в некоторых идеализированных условиях.

И здесь возникает естественный вопрос: не логичнее ли признать вероятностную модель вселенной и рассматривать детерминистический подход лишь как систему рабочих гипотез, пригодных только для описания элементарных явлений? Но возможно придерживаться и другой точки зрения – оставаться детерминистом, признавая вероятностные модели лишь как рабочие гипотезы для описания сложных систем. Выбор одной из этих альтернатив – в конце концов дело вкуса.

Если современная наука и признала идеи кибернетики, то это признание носит скорее внешний характер. Создается впечатление, что большинство научных работников мира остаются детерминистами, признавая вероятностные модели в лучшем случае как рабочие гипотезы.

И все же выбор одного из двух мировоззрений – вероятностного или детерминистического – подчас уже определяет стратегию поведения. Это особенно легко проследить в задачах организации управления технологическими производственными процессами. Если оставаться на позициях строгого детерминизма и быть достаточно последовательным, то надо полагать, что при разработке того или иного технологического процесса найдены все детерминистические закономерности, и тогда контроль и управление сведутся просто к тому, чтобы поддерживать все переменные, ответственные за протекание процесса, на некотором фиксированном уровне или в некотором узком интервале. Если придерживаться вероятностного мировоззрения, то нужно считать недостаточными попытки детерминистического описания. В этом случае задача управления сводится к адаптационной оптимизации – приспособлению ко все время изменяющимся условиям. Практически из этой идеологии следует, что на действующем предприятии ведется перманентный эксперимент, дающий информацию о непрерывно и неконтролируемо изменяющихся условиях; производственное предприятие должно давать не только продукцию, но и информацию для адаптационного управления.


Быть может, научное управление обществом также должно носить характер адаптационной оптимизации?

Но вернемся теперь к мировоззрению Древней Индии. Оказывается, еще две с половиной тысячи лет тому назад индийская философия стала обсуждать проблему, связанную с противопоставлением причинности вероятностному подходу, – проблему, которая в европейской науке серьезно возникла только в XX веке. В философской литературе Древней Индии очень большое место уделяется критике доминирующей роли логической причинности в процессе познания или осмысливания абсолюта (подробнее об этом см. в [8]). Особенно интересен трактат Нарояны о буддийской относительности. Чтобы дать хотя бы некоторое представление о его аргументации, приведем один афоризм из первой главы этого трактата, переведенной в [8]:

“ХП.    Предполагая, что из этих причин появилось

             То, что никогда не существовало в них,

             Вне этих причин

             Почему это не появится тогда?”

На современном нам языке это утверждение будет звучать примерно так: “...Дедуктивное мышление предполагает, что из исходных постулатов логическим путем можно вывести только то, что в них содержится, и если это так, то в чем их эвристическая сила? Если бы из постулатов можно было вывести что-то, что в них не содержится, то почему это нельзя вывести и из чего-то вне их?..”1

Философия Древней Индии, с одной стороны, провозгласила концепцию кармы – всеобщей очень жесткой взаимосвязи (подробнее о карме см. в главе 4), с другой стороны, концепцию всеобщей непрерывной изменчивости. В нашей терминологии, карма – это концепция причинности, всеобщая изменчивость – это случайный процесс, задаваемый вероятностными моделями. Сейчас мы остановимся только на концепции изменчивости.

Все существующее, в представлении буддизма, есть не столько сущее, сколько процесс производящего само себя и уничтожающегося бытия. Все виды бытия всегда пребывают в изменении, представляют собой непрерывный ряд исчезновений и созиданий.


Вот, например, какой отрывок из буддийских текстов приводит по этому поводу известный буддолог Г.Ольденберг [9]:

“Этот мир держится на двойственности, на том, что “это существует” или “это не существует”. Но для того, кто поистине и мудро созерцает, как все зарождается в мире, для того в этом мире нет никакого: “Это не существует”. Для того, кто созерцает, как все уничтожается и проходит в мире, нет никакого: “Это существует”. “Все существует” – это одна крайность, “все не существует” – это другая крайность. Совершенный, оставаясь вдали от обеих крайностей, находясь в середине, возвестил истину”.

Особенно интересен следующий фрагмент из диалога Милинды и Нагасены2, цитируемый нами по упомянутой выше книге Г.Ольденберга [9]:

Нагасена: “Если человек зажжет свечку, то прогорит ли она целую ночь?”

Милинда: “Да, она прогорит целую ночь”.

Нагасена: “Но тождественно ли, великий царь, пламя в первую ночную стражу с пламенем в среднюю ночную стражу?”

Милинда: “Нет”.

Нагасена: “Стало быть, великий царь, свеча в первую ночную стражу была одна, в среднюю другая, а в последнюю третья?”

Милинда: “Нет, она прогорела всю ночь, так как пламя было привязано к одному и тому же веществу”.

Нагасена: “Точно так же, – заключает Нагасена, – смыкается цепь элементов человека (Dharma), один появляется, другой исчезает, потому-то это не есть один и тот же человек, но и не другой человек”.

Как все это напоминает наши современные представления о случайном процессе! Как напоминает разговор о свече наше рассуждение о неконтролируемом изменении технологического процесса, когда мы пытаемся обосновать необходимость использования стратегии адаптационной оптимизации!

Хочется обратить внимание на то, что древнеиндийское учение о всеобщей изменчивости семантически гораздо ближе к теоретико-вероятностному подходу, чем учение о диалектике в Древней Греции. Знаменитое высказывание Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, требует от нас только умения выразить представление о том, что за любой сколь угодно малый промежуток времени происходит перемещение массы воды.


Для этого не нужно прибегать к теоретико-вероятностному языку, здесь достаточно владеть языком исчисления бесконечно малых. На этом же языке разрешается и парадокс Зенона о движении, гласящий, что движущейся стрелы нет там, где ее нет, и нет там, где она есть. Иначе обстоит дело с высказываниями о всеобщей изменчивости в Древней Индии. Горящая свеча прежде всего остается тем, что она есть, – на нашем современном языке это значит, что можно говорить о математическом ожидании для процессов, связанных с горением свечи; далее говорится, что свеча в то же время непрерывно изменяется, – это значит, что здесь надо вводить представление о случайном процессе, одним из параметров которого будет математическое ожидание. Индийские и греческие представления об изменчивости переводятся различным образом на наш язык, или, точнее, здесь приходится привлекать два разных языка: один раз – язык дифференциального исчисления, другой раз – язык теоретико-вероятностных представлений. Однако в явном виде понятие вероятности не было сформулировано индийской философией.

Если мы будем достаточно строго следовать вероятностному миропониманию, то все функциональные зависимости европейской науки в физике, химии, биологии – все они некорректны, их все надо было бы записать в виде случайных процессов, но этого еще никто не умеет сделать. Не потому ли в странах буддийского мировоззрения не могла развиться наука детерминистических связей? Но в то же время европейское детерминистическое мировоззрение дошло до какого-то рубежа, где пришлось признать правомерность и, более того, даже необходимость вероятностных представлений о мире.

Вероятностная модель может быть построена не только для описания внешнего мира, но также и для описания нашего внутреннего мира – нашего мышления, о котором мы можем судить, подвергая анализу структуру нашего языка. Этот вопрос мы рассмотрим в следующей главе.

III. Вероятностная структура языка

Молчи, скрывайся и таи
И чувства, и мечты свои!


Пускай в душевной глубине
И всходят, и зайдут оне...
…
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи:
Питайся ими и молчи!

Ф.И.Тютчев [10]

“Если арифметика непротиворечива, то она неполна” – это утверждение следует из замечательной теоремы Геделя о неполноте (1931 г.). Так неожиданно закончился длившийся около 300 лет период почти безграничной веры европейской науки в силу логического мышления. Может быть, в гносеологии за всю историю ее существования не было доказано более сильного утверждения. Из теоремы Геделя следует, что мышление человека богаче его аксиоматически-дедуктивной формы. Всякая строго формально построенная логическая система будет содержать истины, которые в этой системе нельзя доказать; непротиворечивость этой системы нельзя доказать средствами, выразимыми в этой логике3.

Историческое развитие того периода европейской науки, в котором мы живем, началось с требования картезианской философской школы придать научным терминам точный и однозначный смысл. Это было эквивалентно требованию построения системы четких суждений, использующих формальную логику. И это требование, конечно, сыграло громадную роль в развитии европейской науки.

Гегель был, по-видимому, одним из первых европейских мыслителей, отчетливо понимавших ограниченность дедуктивной логики. Сейчас хочется думать, что он смутно предвидел результаты Геделя. Но гегелевская критика формальной логики носила скорее публицистический, чем научный характер. Ее не воспринял широкий круг научных работников, не восприняли ее и математики, продолжавшие безгранично верить в силу аксиоматически-дедуктивных построений.

Почти сто лет спустя после Гегеля немецкий математик Гильберт предпринял свою знаменитую попытку построения абсолютного доказательства непротиворечивости логической системы. Как раз эта попытка и закончилась замечательной теоремой Геделя. А сам Гегель все же оставался глубоким рационалистом.


Ему нужно было как- то исправить систему дедуктивных построений, с тем чтобы логическими средствами вывести всю действительность из абсолютной идеи. Была продумана диалектическая логика – система правил, усиливающих дедуктивную логику. Но самое главное здесь оставалось неясным: когда и где эти правила вступают в игру. Следуя гегелевским суждениям, нужно было думать, что проявление этих правил происходит отнюдь не случайно, – оно имманентно развиваемым идеям. Если бы Гегель дал четкие правила применения диалектической логики, она немедленно превратилась бы в раздел формальной логики. В результате оказалось, что ретроспективно все можно объяснить в терминах диалектической логики: и ход истории, и течение творческой мысли. Но научить мыслить методом гегелевской диалектической логики нельзя. Это особенно ясно стало после появления ЭВМ: для них никто не может написать программы, используя диалектическую логику.

Другой подход к критике формальной логики возник из анализа языка. Исторически его появление связано с поздним Витгенштейном. Английская лингвистическая (аналитическая) философская школа утверждает, что естественный язык людей богаче любого искусственного языка с четко фиксированными значениями слов. По их образному сравнению, разговор на таком искусственном языке был бы так же скучен, как судебный процесс с заранее предрешенным исходом. И Гильберт, по-видимому, уже хорошо понимал полиморфизм языка. Стремясь построить строго формализованную логическую систему, он потребовал, чтобы математические рассуждения были освобождены от всякой смысловой связи с явлениями внешнего мира и рассматривались сами по себе, просто как некоторые последовательности знаков.

В нашей повседневной жизни все же если не наше мышление, то наше общение происходит на логическом уровне, хотя, может быть, мы и не всегда отдаем себе в этом отчет. Даже дети, разговаривая, используют дедуктивное построение. Вот один из примеров.

Одна женщина спрашивает маленького мальчика, сына математика-вероятностника: “Почему ты не девочка?” Подумав, он отвечает: “Наверное, потому что я мальчик”.



В этом силлогизме используется аксиома, утверждающая, что одновременно нельзя быть мальчиком и девочкой. Из нее делается вывод, что раз он мальчик, то он уже только поэтому не может быть девочкой. Но даже мальчику это суждение не кажется очень содержательным, и он поэтому добавляет слово “наверное”.

Но логика суждений никогда не бывает безусловно строгой. Геделевская трудность преодолевается полиморфизмом языка: одним и тем же словам мы можем приписывать разный смысл. Может быть, лучше эту мысль сформулировать так: с каждым знаком-словом связано целое поле смысловых значений, и нет четких границ, разделяющих эти поля. Полиморфизм позволяет вежливым образом внести в наши суждения ту противоречивость, без которой логическая система была бы неполной. Это нечто большее, чем простое обогащение аксиоматики наших высказываний, – из теоремы Геделя следует, что систему нельзя сделать полной путем простого увеличения числа аксиом.

Может быть, особенно интересно, что полиморфизм обнаруживается не только в обыденном языке людей, но также и в языке науки. Ученые все же не восприняли, да и не могли воспринять картезианское требование однозначности научных терминов. В то же время, правда, смысловая многозначность слов всегда спонтанно устанавливается и сохраняется в каких-то определенных границах, которые нам кажутся разумными или, может быть, просто привычными.

Можно пойти дальше и рассмотреть вероятностную модель восприятия смыслового содержания, приписываемого знаку, используя теорему Бейеса. Изложим здесь это совсем коротко, следуя [13].

“...Поясним смысл этой теоремы в обычных статистических терминах. Допустим, что производится измерение величины m для некоторого объекта H. Имеется пространство Y всех возможных результатов измерений y. На этом пространстве задана вероятность p(y/m). В простейшем случае это просто функция нормального распределения для ошибок наблюдений при измерении объекта H. Далее, будем считать, что нам известна априорная вероятность p(m), т.е.


априори ( до проведения опыта) известно распределение всех возможных значений m. Тогда теорему Бейеса можно записать так:

p(y/m)= k*p(y/m)*p(m),

где k – константа, полученная из условия нормировки. Вводя в рассмотрение априорную информацию, мы как бы задаем вход в систему, а затем, используя теорему Бейеса, образуем логически безупречным образом выход из системы, который записывается в виде апостериорной вероятности p(m/y). Если теперь мы вернемся к анализу процесса восприятия знаковой системы, то в этом случае p(m) будет априорным распределением суждений о смысловом значении знака. Это распределение может быть построено, скажем, так: “приемник” имеет в своем сознании некоторое представление о возможных смысловых значениях знака, – одно из них имеет большую вероятность появления, другое – меньшую и т.д. Все это может быть представлено функцией распределения, построенной так, что по оси абсцисс отложены ранги смысловых значений, установленные по вероятности их появления, по оси ординат отложены сами вероятности. Эта априорная вероятность создает вход в систему восприятия читаемого текста. Система чтения позволяет образовать функцию p(y/m). Она задается многими факторами – способами комбинирования читаемого знака с другими знаками фразы и общей эмоционально-интеллектуальной настроенностью “приемника” в момент чтения; последнее обстоятельство вносит тот же элемент неопределенности, что и ошибка эксперимента в обычных физических экспериментах. В частном случае полного априорного незнания или априорного безразличия функция p(m) будет просто равномерным распределением, и тогда p(m/y) сведется к p(y/m), но вряд ли это может иметь место, когда “приемником” является человек. Если для “приемника” и “передатчика” p(m) более или менее одинаковы, то процесс чтения будет вносить только случайные искажения. Но может оказаться, что “приемник” и “передатчик” вкладывают совершенно разный смысл в знаковую систему... как это, например, имеет место при эстетическом восприятии коллекции насекомых.


В этом случае у “приемника”- человека имеется некоторая система эстетических представлений, задаваемая функцией p(m), которой нет у “передатчика”-природы, т.е. у системы генетической информации насекомых... Отсюда и возможность восприятия того сообщения, которое не высказывалось “передатчиком”. Если хотите, рассмотренная здесь модель – это есть просто перевод на вероятностный язык хорошо известного в английской лингвистической литературе высказывания о том, что восприятие слова происходит по схеме черпака, зачерпывающего из сознания человека то, что там имеется”.

Английская аналитическая школа утверждает, что мы не знаем значения слов, но знаем, как их употреблять. Вероятностная модель описывает механизм, позволяющий нам употреблять слова, однозначный смысл которых не может быть установлен. Более того, можно утверждать, что только вероятностная модель восприятия слов может преодолеть парадоксы формальной логики. Одним из таких трагических парадоксов, известных еще со времен древнегреческой философии, является парадокс о лжеце4. Он формулируется примерно так: “И лжец может сознаться в том, что он лжец. Тогда он будет говорить правду. Но тот, кто говорит правду, не есть лжец. Следовательно, возможно, что лжец не есть лжец”. С вероятностных позиций здесь просто нет никакого парадокса. Все дело в том, что лжецом будет называться тот, у кого правдивые высказывания встречаются с малой вероятностью. По-видимому, противоречия такого типа при тщательном анализе можно найти в любом тексте, но мы им не придаем значения, понимая подчас, может быть, подсознательно, вероятностную структуру нашего языка. И все же вероятностная концепция языка враждебна традиционным европейским представлениям о языке.

Итак, мы утверждаем, что в обыденном языке лингвистическая семантика несводима к логической семантике, отсюда все трудности, связанные с машинным переводом текста и с созданием программ для диалога между человеком и вычислительной машиной.

Структура тех знаковых систем, которые мы называем языками, определяется прежде всего соотношением формально-логических и вероятностных составляющих.


В известных нам языковых системах это соотношение меняется в широких пределах, образующих своеобразную шкалу. На одном конце этой шкалы находятся строго формализованные языки – языки формализованных исчислений, языки программирования, на другом конце – языки с чисто вероятностной структурой – скажем, язык абстрактной живописи [13]. Наш обыденный язык – язык повседневной речи на этой шкале занимает какое-то промежуточное место. Появление абстрактной живописи – языка с чисто вероятностной структурой, несомненно, как-то связано с многообразием тех новых представлений, которые в конце концов породили и концепцию кибернетики – мировоззрение с ярко выраженной вероятностной направленностью.

Посмотрим теперь, какое место в шкале языковых структур занимает язык индийской философии. Если у истоков европейской науки находится работа Аристотеля по обоснованию формальной логики, то и в Индии вопросами логики стали интересоваться с глубокой древности [14, 15]. Некоторые высказывания о силлогизмах приписываются самому Будде. Но общий подход к задачам логики в буддизме был существенно отличным от аристотелевского формализма. У них, прежде всего, не было типичного для европейского мышления разграничения между логикой, психологией восприятия и философией. Далее, их логика допускала то, что мы сейчас называем правдоподобными рассуждениями, например умозаключения, основанные на аналогии. Но мы не будем здесь останавливаться на анализе индийской логики. Нам представляется более интересной другая задача – непосредственный логико-лингвистический анализ древнеиндийских текстов, аналогично тому как, изучая структуру суждений в современной науке, мы обращались непосредственно к анализу научных текстов.

Ограничимся изложением лишь того общего впечатления, которое остается от знакомства с этими текстами. Суммируя эти впечатления, мы прежде всего хотим отметить резко выраженный полиморфизм языка древнеиндийских текстов. Слово в индийских текстах всегда чрезвычайно многогранно по вкладываемому в него смысловому содержанию.


На это обстоятельство обращали внимание все исследователи древнеиндийской мысли. Вот несколько примеров, иллюстрирующих это утверждение.

Г.0льденберг [9]:

“Одно и то же выражение часто употребляется в различных смыслах, или одна и та же мысль встречается в различных рядах понятий”.

Т.Рис-Дэвис [16]:

“Попытки к переводу столь содержательных выражений (речь идет о термине “нирвана”. – Прим. авт.) всегда представляют опасность, так как новое слово – как часть нового языка, являющегося результатом иного образа мыслей, выражая ту же самую мысль или почти ту же самую мысль, обыкновенно вместе с тем вызывает и совершенно различные представления”.

Е.Вильман-Грабовска [17]:

“Для удобства языка не всегда нужно, чтобы слова обладали точным смыслом. Неясность также может быть полезной. Она подобна наполовину пустой форме: каждый может заполнить ее по своему вкусу. Но главное содержание в большей или меньшей степени всегда там, его аромат передается в смешении. Аромат слова дхарма – это понятие долга, предписанного религией или природой, что одно и то же; устойчивость понимания здесь ничем не определяется, будучи в своей основе порожденной человеком. Вне этого главного значения слову дхарма придаются по мере надобности другие более или менее специальные значения. Смысловое впечатление позволяет то сужать, то расширять содержание слова; термин гибок и благодаря способности к сочетанию подчиняется противоположным элементам: конкретному и абстрактному. Проверка того, какому из этих значений он соответствует, т.е. проверка того, что прежде всего представляет этот термин, занимает не меньше шести страниц Петербургского словаря и показывает, как различные смыслы – религиозный, моральный и юридический – стали характеризовать этот термин; это значит, что вся юридическая, социальная, политическая и дидактическая литература имеет одно слово дхарма-шастра. В слове дхарма проявляется традиция Индии, освещающая ее идеал будущего и объясняющая настоящее индийского общества.


Часто ничего не остается, кроме тонкой перегородки, разделяющей слова дхарма и карма. Последнее есть символ причинности; первое есть причинность в своем окончательном проявлении; в целом ее результат что-то вроде нашей судьбы”5.

В.Н.Топоров [19]:

“...В Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово”.

Полиморфизм нашел свое проявление во всех знаковых системах древней Индии, в том числе в буддийском изобразительном искусстве, в буддийской иконографии и т.п. Вот как об этом говорит В.Н.Топоров [20]:

“Характерная для древнеиндийской культуры высокая степень знаковости ее проявлений, доходящая иногда до того, что визуальное или иное непосредственное подобие легко уступает место опосредствованным (в частности, символическим) ассоциациям6, в сочетании с тем, что этой культуре присуще стремление к связи одного и того же плана выражения с несколькими разными планами содержания, делает особенно целесообразным семиотический анализ произведений буддийского искусства”.

В текстах европейской науки мы также сталкиваемся со смысловой многозначностью слов. Например, со словом “модель” связано 30 различных смысловых значений, некоторые из них не синонимичны или даже антисинонимичны; со словом “статистика” связано более чем 200 различных значений. Но вот что важно здесь отметить: полиморфизм в публикациях европейской науки все же остается скрытым, он выявляется только после специальных исследований. Следуя традиционной внушаемой со школьных лет безусловной вере в детерминизм, в этих публикациях полиморфизм языка только некоторым неявным и не бросающимся в глаза образом нарушает логическую структуру суждений и вводит в них те противоречия, без которых система оказывается неполной, как теперь уже следует из теоремы Геделя. В отличие от этого в древнеиндийских текстах открыто признается и, более того, даже подчеркивается невозможность однозначного и непротиворечивого определения понятий.


Ниже приводится несколько примеров, показывающих, как открыто вводится противоречивость при определении смысла слов. Тот факт, что приведенные примеры относятся к Абсолюту, не искажает наш тезис: все высказывания, о чем бы они ни были, задаются системой мышления, находящей свое выражение в языке. Бог, Абсолютная идея и т.п. нигде, кроме Индии, не определялись через противоречия.

“Шветашватара Упанишада” [21]:

“...Меньше малого, больше большого скрыт Атман...”

“Иша Упанишада” [21]:

“...Оно движется – оно не движется, оно далеко – оно же и близко,

Оно внутри всего – оно же вне всего”.

“Чхандогья Упанишада” [22]:

“...Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры”.

В древнеиндийских текстах постоянно подчеркивается невозможность постижения речью:

“Мундака Упанишада” [21]:

“...Оно не постигается ни глазом, ни речью, ни иными чувствами, ни подвижничество, ни действием...”

Часто признается, что приходится вести речь о том, что находится за пределами познания:

“Кена Упанишада” [21]:

“...Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому”.

“Брихадараньяка Упанишада” [23]:

“...Как сможет [человек]... познать познающего?”

“Чхандогья Упанишада” [22]:

“...Где не видят ничего другого – это бесконечное, где же видят, слышат другое – это малое. Поистине бесконечное – это бессмертие, малое же – это смертное”.

Ставится грандиозная задача: если не описать, то хотя бы дать какое-то представление о непознаваемом. Здесь признается недостаточность словесной знаковой системы и, как в современной абстрактной живописи, вводятся пустые или почти пустые знаки, т.е. знаки, которым не приписывается какого-либо поддающегося четкому определению смысла. По терминологии Вильман-Грабовска [17], это полупустые формы.


Следуя требованиям ясности и четкости – традиции, столь характерной для индийской дидактики, просто указывается, что слово, употребленное в тексте, – это и не то, и не то...

Брихадараньяка Упанишада /23/:

“...И вот наставление / – оно таково /“не /это/, не /это/”, ибо не существует другого /обозначения/, кроме “не/это…”. Он, этот Атман /определяется так/: “не /это/, не это/”. /Он/ непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла...”

Такое своеобразное отношение к слову привело к тому, что древнеиндийская философия, с позиций европейского читателя, по своей форме скорее напоминает искусство, иногда даже абстрактное искусство, построенное так, что “приемник” может воспринять и совсем не то, что там было заложено “передатчиком”.

Во всяком случае, убедительность высказываний задается не изяществом их логической структуры, а своеобразием и подчас парадоксальностью суждений и необычностью сопоставлений, внутренней красотой словесных построений и их чеканным ритмом, иногда с внутренним рефреном. Убеждает не логика, а скорее магия слов. Вот несколько примеров индийской стилистики, взятых из “Дхаммапады” [24] – знаменитого сборника изречений, входящего в виде самостоятельной части в буддийский Канон.

Стих 33: “Трепещущую, дрожащую мысль, легко уязвимую и с трудом сдерживаемую, мудрец направляет, как лучник стрелу”.

Стих 42: “Что бы ни сделал враг врагу или же ненавистник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее”.

Стих 104: “Поистине, победа над собой человека, живущего в постоянном самоограничении, смирившего себя, лучше, чем победа над другими людьми”.

Стих 112: “Один день казни обладающего кипучей энергией лучше столетнего существования ленивого и лишенного энергии человека”.

Стих 153:

“Я прошел через сансару многих рождений7, ища строителя дома, но не находя его. Рождение вновь и вновь горестно”.

Стих 170: “Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти”.



Стих197:

“О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных, среди враждебных людей живем мы, невраждующие”.

Стих 221: “Пусть он откажется от гнева, пусть он оставит самодовольство, пусть он превозможет все привязанности. Никакие несчастья не случаются с тем, кто не привязан к имени и форме”.

Стих 234: “Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове; мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны”.

И все же эти чарующие фрагменты– не просто мифологическая поэзия. Это элементы философии, создающие определенное мировоззрение.

Может быть, европейская система мышления оказалась наиболее несостоятельной именно в построении больших философских систем, когда делались попытки все множество знаний, накопленных локально, обобщить в рамках какого-то одного грандиозного логического построения. И вот что особенно интересно: европейская философия оказалась уязвимой прежде всего с позиций аналитической лингвистики.

В последнее время очень большое внимание уделяется изучению языка с очень широких, если хотите, методологических, позиций. Это легко объяснить: изучение языка позволяет перевести гносеологию и, может быть, шире – изучение мышления из ряда спекулятивных построений в разряд естественно-научных дисциплин. В этом случае появляется объект исследования – язык, открываются возможности наблюдений, эксперимента и проверки гипотез. При этом, правда, глубина постановки задач уменьшается8.

С позиций лингвистики, философию оказалось возможным рассматривать как патологию языка, утверждая, что ее проблемы возникают из неправильного употребления слов, приписывания им некоторого безусловного и строго определенного смысла. Источники этой традиции употребления слов опять-таки идут еще из Древней Греции, где широко было распространено учение о том, что термины являются именами вещей. Эта концепция особенно четко воплотилась в учении о Логосе9. В действительности в различных местах даже одного и того же текста слова понимаются различно, не говоря уже о различном его понимании разными философами.


И если, по мнению английской философской школы, прошлая философия была злоупотреблением языком, то новая должна заниматься устранением этого злоупотребления; профилактика и лечение языковых заблуждений – вот задача истинной философии. Сейчас нередко утверждают, что и философия науки должна сводиться к изучению структуры ее суждений и, следовательно, в первую очередь – к изучению языка.

По-разному можно относиться к общей концепции английской лингвистической школы10, но безусловно самостоятельный интерес представляет то обстоятельство, что всю систему традиционной европейской философской мысли оказалось возможным подвергнуть столь острой критике с чисто языковых позиций.

Весь этот острый критицизм не может быть отнесен к древнеиндийской философии, – там постулируется заведомо иное, вольное, очень творческое отношение к слову и исходя из этого строится вся система суждений. Там, в отличие от европейской философии, заранее предусматривается вероятностное восприятие слова.

На шкале языковых структур, о которой мы говорили выше, язык древнеиндийской философии занимает какое-то промежуточное место между тем положением, которое занимает наш обыденный язык, и тем крайним положением, которое занимает абстрактная живопись. Если принять тезис английской аналитической философской школы о том, что естественный язык в силу его полиморфизма богаче любого искусственного языка, то мы должны будем признать, что язык древнеиндийской философии сильнее нашего обыденного языка или, во всяком случае, сильнее в каком-то смысле языка европейской науки. Это мы можем признать теперь, находясь под влиянием того вероятностного мировоззрения, которое называем кибернетическим. Но признать преимущество – это мало. Важно было бы ответить на вопрос, сможет ли европейское мышление освоить и использовать столь свободные языковые структуры для восполнения того пробела, который возник при попытке осмыслить все локально добытые знания при построении общей концепции. Кто может ответить на этот вопрос?



А этот вопрос уже начинает обсуждаться в современной философской литературе. Американский философ Абель в докладе “Язык и электрон”, прочитанном на ХIV Международном философском конгрессе [26, с.351], обсуждая задачи философского анализа языка науки, ставит и такой вопрос: можно ли знать что-либо такое, чего нельзя выразить словами? И далее он показывает, как трудно современной физике придать четкий смысл одному из основных ее понятий – волнам вероятности.

Выше мы уже говорили, что из теоремы Геделя следует, что мышление людей богаче его строгой логически-дедуктивной формы. Строгость языка является мерой его логичности. Язык индийского мышления свободнее европейского языка, – это прямое доказательство того, что в этом мышлении большую роль играет его интуитивная составляющая. На очень большую роль интуиции в системе индийского мышления обращали внимание многие индологи, в том числе, конечно, Радхакришнан.

И наконец, последнее замечание. Один из афоризмов Витгенштейна звучит так: “Границы моего языка означают границы моего мира” [27, с.80]. Другой язык открывает нам другой мир. Читая древнеиндийские тексты, мы знакомимся с другим, отличным от европейского, языком. И нам, действительно, открывается другой, неведомый мир. И в этом, прежде всего, обаяние этих текстов. Отсюда же и сетования на то, это европейцы так до конца и не могут понять концепции древнеиндийской философии, в частности буддизма, несмотря на то что буддизм изучается уже больше ста лет.

Выше мы уже говорили о том, что из вероятностной модели восприятия языка следует, что “приемник” может воспринять совсем не то, что хотел сообщить “передатчик”, так как у них могут быть существенно различными априорные функции распределения смыслового содержания знака. Не сталкиваемся ли мы, европейцы, при чтении буддийских текстов с таким смещенным понятием? Не есть ли это преддверие того, с чем нам придется столкнуться при попытке расшифровать сообщения жителей других миров?

Заканчивая этот параграф, хочется обратить внимание на возможность сопоставления буддизма, или может быть, шире – индийской философии с экзистенциализмом – наиболее распространенным современным философским учением западного мира11.


Экзистенциализм возник вне рамок традиционной европейской философии. У экзистенциалистов нет логически разработанной доктрины, их не интересуют кардинальные философские проблемы, скажем гносеология, их тема – бытие, человек, судьба... Им часто приходится обращаться к языку искусства (Сартр, Камю, Марсель де Бовуар, Сент-Экзюпери), недаром одним из своих предшественников они считают Достоевского. Создаются свои понятия, подчас с нарочито нечетко очерченным смыслом. “Слова, слова... логика суждений заменяется магией слов”, – так характеризует экзистенциализм Дж. Крафт [29]. С экзистенциалистами нельзя и не нужно спорить, так же как нельзя спорить с художником, – их построения могут просто нравиться или не нравиться. Все это страшно раздражает традиционно настроенных философов, и прежде всего тех, кто сейчас серьезно занимается философией науки. Один из крупнейших английских философов нашего времени К.Поппер в дискуссии, приведенной в конце его работы [30], говорит, что большой трагедией нашего времени является то, что так много философов оказываются экзистенциалистами.

Первое, что сближает экзистенциализм с буддизмом, – это своеобразное, очень свободное отношение к слову, отказ от законченных логических построений. Позднее мы еще вернемся к сопоставлению этих двух направлений мысли.

1У. Представление о карме и нирване
как учение о большой системе Любой цветок неотвратимо вянет
В свой срок и новым место уступает:
Так и для каждой мудрости настанет
Час, отменяющий ее значенье.
К снова жизнь душе повелевает
Себя перебороть, переродиться,
Для неизвестного еще служенья,
Привычные святыни покидая.
И в каждом начинании таится
Отрада, благостная и живая.
Все круче поднимаются ступени,
Ни на одной нам не найти покоя;
Мы вылеплены божию рукою
Для долгих странствий, не для косной лени.
Опасно через меру пристраститься
К давно налаженному обиходу:
Лишь тот, кто вечно в путь готов пуститься,
Выигрывает бодрость и свободу.
Как знать, быть может, смерть, и гроб, и тленье


Лишь новая ступень к иной отчизне.
Не может кончиться работа жизни...
Так в путь – и все отдай за обновленье!

Герман Гессе [31]

Центральным моментом древнеиндийского мировоззрения является учение о карме – цепи последовательных, жестко связанных между собой воплощений.

Даже тот, кто лишь бегло знакомится с учением о карме, не может избежать чарующего обаяния этой концепции, связывающей жизнь человека с космической шкалой времени и позволяющей осмыслить то, что кажется бессмысленно нелепым в масштабах той временной шкалы, которая задается существованием одного рождения.

Однако европейский ученый вплоть до самого последнего времени не мог серьезно воспринимать такую концепцию, – нельзя было построить эксперимент, непосредственно подтверждающий ее, а верификация гипотез – это основной догмат нашего мышления.

Но вот что удивительно: система новых представлений, возникшая в связи с развитием идей кибернетики, позволяет по-новому осмыслить учение о карме. Сейчас кажется вполне естественным воспринимать учение о карме как эскиз модели большой системы, выраженной на мифологическом языке. В системе аксиоматически-дедуктивных построений модель может иметь статус аксиомы, и тогда она не нуждается в непосредственной проверке. Ее право на существование определяется просто богатством вытекающих из нее следствий и их внутренней непротиворечивостью. Попробуем с этих позиций рассмотреть учение о карме. Но сначала скажем несколько слов о том, что мы понимаем под термином “большая система”.

Европейский исследователь мыслит аналитически – понятие большой системы ему органически чуждо12. Изучая сложное явление, он всегда, следуя традиции, идущей еще от Древней Греции, разлагает его на отдельные элементарные явления, тщательно их классифицируя и систематизируя. В результате, скажем, медицина – это не наука о здоровье человека, а учение об отдельных болезнях. Или другой пример: если при изучении мотивировки поведения человека и предлагается учитывать влияние социальных и экономических факторов, то все это ограничивается временными шкалами, задаваемыми продолжительностью жизни одного поколения.


Человек не рассматривается как часть большой – космогонической – системы. Более того, даже в малой социально-экономической системе исследователь всегда пытается выделить главные факторы, а это уже не системный подход. Система есть нечто целое. Там нет главных и второстепенных факторов, ибо нарушение нормального поведения факторов, признанных второстепенными, ведет к разрушению ранее существовавшей системы и второстепенные факторы превращаются тогда в главные. Сама постановка вопроса о классификации факторов по шкале их кажущейся важности бессмысленна при системном подходе.

Кибернетика, по-видимому, впервые серьезно и ощутимо внесла в европейское мышление чуждое ему представление о необходимости мыслить системами как целостными категориями. Понятие о системе возникло из необходимости рассматривать такое сообщество вещей, в котором нетривиальным образом задается управление. Вряд ли, скажем, нужно было рассматривать множество вещей, создающих электрический звонок, как особую систему. Проблема управления электрическим звонком решалась тривиально. Множество планет Солнечной системы не требовало для своего описания системного подхода, – их движение достаточно просто описывается законами Кеплера. Здесь не возникает необходимости в каком-то особом методологическом подходе, отличном от традиционных форм аналитического мышления.

Но кибернетика – это наука об управлении. Постановка новой проблемы – изучение управления как некоторой нетривиальной процедуры – породило представление о системе как о целостной категории. Европейское мышление оказалось неприспособленным к такой постановке задачи. И именно это придало кибернетике революционный характер.

Но что же получилось дальше? Сначала большое сопротивление. Затем как-то неожиданно системный подход превращается в лозунг. Появилось множество публикаций апологетического характера, всячески превозносящих этот подход. Но где примеры содержательного применения этой идеологии? Уже имеется много узконаправленных работ чисто математического характера.


Но это опять- таки типично европейский прием мышления: постулировав системный подход, сразу же забывать его и переходить к описанию отдельных звеньев чего-то, не понятого в целом.

Между тем европейская наука явно подошла к тем пограничным рубежам, которые нельзя перейти, оставаясь в системе прежних представлений. Стремление к разложению изучаемого явления на составные части и к тщательному изучению деталей еще продолжает давать необычайные результаты, но только в новых областях знаний, скажем в молекулярной биологии. В старых областях знаний этот подход приводит к накоплению невероятного количества частных знаний, которые остаются неиспользованными: они не попадают в монографии, не оказывают влияния на последующие работы. Это, если хотите, старость науки. Здесь, в отличие от биологических организмов, при старении затрудняется не обмен веществ, а обмен идей. Из множества частных знаний не складывается знание о большой системе13.

Всем, скажем, очевидно, что нужна медицина как наука о здоровье всего человека. Нужно иметь учение о социальной психологии, построенное в большой шкале времени. Сейчас, вероятно, многим уже стало ясно, что даже крупные социально-экономические преобразования революционного характера не сопровождаются мгновенной перестройкой социальной психологии. Продолжается последействие, обусловленное психологической инерционностью системы, которое никто не может объяснить в рамках существующих социологических моделей.

Новая информация, нагнетаемая во всем мире такими мощными насосами, как радио и телевидение, приводит к непредсказуемым последствиям. Реалистический подход требует анализа событий в непривычно большой шкале времени – такой, в которой развивается вся система, а не ее отдельные элементы. Учение о карме – модель такой большой системы. Еe развитие определяется цепочкой последовательных рождений. Инерционность общества как системы оказывается естественным логическим следствием этих исходных посылок. Но повторяем еще раз: модель большой системы выражена на непривычном для нас мифологическом языке.


А на языке европейских понятий до сих пор не удается построить модели большой социальной системы. В нашем языке, развившемся на основе аналитических суждений, разлагающих сложные явления на элементарные составляющие, нет нужных для этого представлений.

Вернемся теперь к индийскому представлению о большой системе – карме. Вот несколько высказываний о ней С.Радхакришнана [1,1]:

“Люди представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звена, независимого от всех остальных. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение многих веков” (с.375).

“Хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли” (с.376).

“Вращающееся колесо – вот символ ряда жизней, определяемых принципами кармы ... колесо жизни дает нам новые возможности, с помощью которых, если мы захотим, мы можем улучшить нашу судьбу. В этом колесе постоянно поднимаются и опускаются не только люди, но и все живые существа” (с.377).

Теперь приведем несколько высказываний о карме, заимствованных непосредственно из буддийских источников.

“Buddhaghosa Visuddhimagga” (цит. по [1,1], с.378, 375):

“Когда в каком-либо существовании кто-либо подходит ко вратам смерти... и тело, подобно зеленому пальмовому листу, выставленному на солнце, постепенно высыхает... тогда сознание, находящееся в последнем убежище, в сердце, продолжает существовать по закону кармы. Эта карма... сохраняет часть того, на чем она выросла, и состоит из тех прошлых деяний, которые имели большое значение, часто повторялись и недавно совершались; может быть также, что эта карма создает отражение себя или нового образа жизни, в который человек вступает в данное мгновение, обладая всем этим как объектом, сознание продолжает существовать. ...Это сознание... покидает свое первоначальное место и потом переходит... на другую остановку, созданную кармой”.

“Здесь прежнее сознание... исчезает из существования, а новое возрождается в новом существовании.


Но следует понимать, что это последнее сознание не перешло в нынешнее существование из прежнего... его нынешнее появление – только следствие причин, содержащихся в старом существовании, а именно, кармы, или предрасположения, склонности”.

“Jamyutta Nik” (цит. по [9], с.179):

“...Каким образом происходит, что существо, появляющееся на свет, облекается именно в это определенное тело, а не в какое-нибудь другое? “Это тело, ученики, не ваше тело, и не тело других, его нужно считать делом прошлого, получившим известную форму, воплотившимся и сделавшимся чувствительным””.

Популярная буддийская притча (цит. по [16], с.108):

“Жизнь человека подобна пламени индийской лампы (металлического или глиняного блюдечка с маслом, в которое положен бумажный фитиль). Одна жизнь производится от другой, подобно тому как один огонь зажигается от другого, это не то же самое пламя, но без другого его не существовало бы... Когда выйдет пламя в лампе, она погаснет, хотя и не прежде, чем истощится запас его, впитанный фитилем, и тогда новое пламя не может быть возжено от нее. Подобным же образом распадаются составные части достигшего совершенства человека, и не народится на страдание новое существо. Мудрецы исчезнут, выйдут, подобно пламени лампы, и их карма не будет более индивидуализируема”.

“Janadanda Sutta” (цит. по [9], с.226):

“Кто говорит или поступает с нечистыми мыслями, за тем следует страдание, как колесо следует за ногами запряженного животного”.

“Дхаммапада”, стих 71 (цит. по [9], с.180):

“Сделанное злое дело приносит свой плод, но не так быстро, как бежит молоко. Оно следует за человеком горящее, как огонь, скрытый под пеплом”.

“Дхаммапада”, стих 127 [24]:

“Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых дел”.

Даже из этих коротких отрывков видно, что учение о карме – это глубокая и детально разработанная концепция. И вот что важно: эта концепция не оставалась достоянием небольшого замкнутого на себя круга лиц, – это мировоззрение, воспринятое народом и определившее важнейшие стороны его отношения к жизни и природе.


Учение о карме связало человека и его деятельность со всей окружающей его природой.

Одна из кардинальных проблем современности – это проблема большой экологии. Катастрофически надвигающееся на нас истощение природных ресурсов явилось результатом того, что общество, формулируя свои цели, рассматривало себя как изолированное множество, не связанное с биосферой. Вряд ли проблема большой экологии могла бы возникнуть, если бы господствующим мировоззрением активной части общества было учение, обеспокоенное развитием не общества как некоей самостоятельной категории, а биосферы или, еще шире, – биокосмогонической системы.

Возникновение проблемы большой экологии – это логическое завершение всей системы европейского миросозерцания. Ведь и христианство, следуя эллинской традиции расчленения, противопоставляло человека природе. В европейской философско-религиозной мысли мы находим дружелюбно-любовное отношение к природе только у Франциска Ассизского14, но оно было воспринято вначале как ересь, а потом, хотя и вошло в католицизм, но лишь в виде какого-то аппендикса. Внутренне отношение к природе Франциска Ассизского очень близко буддийскому, естественно следующему из их системного мировоззрения.

Вот что пишет чешский индолог Иво Фишер об отношении к природе в Древней Индии:

“Вера в круговорот жизни предполагала постоянно повторяющееся возвращение всякого живого существа, индивидуума, на землю. Человек тем самым уравнивался со всеми остальными существами, а согласно некоторым школам, и с миром растений. Он лишь помещался на высшую ступень развития в рамках всего процесса и ни в коем случае не был хозяином природы и живых существ, зависящих от его воли. Круговорот жизни рассматривался как вечный и непреложный закон, которому подчинялся не только этот мир, но все живое во вселенной...”

Это “имело, разумеется, глубокие последствия и для частной жизни индивидуума, и для общества... Глубокое понимание и осознание красоты окружающего, удивительное знание законов мира животных и растений, стремление не наносить вреда любым проявлениям жизни – все было естественным результатом этой идеи” [34, с.51].



Если говорить о научном управлении развитием общества, а эта тема стала теперь очень модной, то такая постановка вопроса может иметь смысл, только если удастся построить систему суждений, охватывающую биокосмогонические масштабы. Только совсем недавно это стало ясным, а теперь это ясно до такой степени, что звучит уже просто тривиально.

Может быть, еще острее в европейской культуре стоит вопрос об экзистенции. Естественно, что человек хочет осмыслить проблему своего существования в трансфинитной15 шкале времени. Европейское мышление оказалось не подготовленным для ответа на этот вопрос. Христианство, по крайней мере в вульгарном своем проявлении, следуя эллинскому атомизму, распространяет дискретно-атомарное существование человека и на трансфинитную шкалу времени. Однако эта модель оказывается логически несостоятельной: здесь, говоря языком математики, нет предельного перехода. Нет непрерывности перехода от малой временной шкалы, определяемой продолжительностью одного существования, к трансфинитной шкале. В философских построениях Древней Индии, в частности в буддизме, есть такой подход. Он задается бесконечной цепью последовательных рождений, ведущих к нирване – полному освобождению человека от его индивидуальности. Так осуществляется эволюция, направленная на разрушение тех ограничительных рамок, которые сковывают существование человека в границах малой – атомарной – подсистемы.

Что касается большой системы – нирваны, то описание ее очень нечетко. Оно и не может быть четким: нельзя, находясь в границах малого, описать нечто очень большое. Во всяком случае, ясно одно: переход к существованию в большой шкале времени требует от индивидуума того, чтобы он освободился от тех мелких привязанностей – страстей, желаний, – которые связывают его с малой шкалой времени. Если рассматривать все это лишь как некоторую умозрительную модель, то нельзя не удивляться ее поразительной логической стройности. В описании нирваны используются скорее поэтические, чем логические средства, и они достигают своей цели.


Вот как пытаются европейские ученые дать представление о нирване.

В.Н.Топоров: “Высшая форма одиночества и свободы– нирвана” [35, с.139].

“Нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей, во всем же остальном она – проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков привязанности. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь” [19, с.46].

Макс Мюллер: “Нирвана есть совершенство бытия, когда, освободясь от пламени страданий, люди находят путь к хладному покою блаженства... переход духа к блаженному покою столь же далекому от радостей мира, как и от его страданий” (цит. по [9, с.210]).

Нирване и связанным с нею понятиям даются определения через отрицания.

Г.Ольденберг (по буддийским текстам):

“Существует, ученики, прибежище, где нет ни земли, ни воды, ни света, ни воздуха, где нет ни бесконечности пространства... ни чего бы то ни было, где нет ни представлений, ни отсутствия их, где нет ни этого мира, ни солнца, ни луны, это есть конец страдания” [9, с.221].

Приведем теперь несколько выдержек, характеризующих нирвану, непосредственно из “Дхаммапады”.

“Дхаммапада”, стих 23 (цит.по [9, с.180]):

“Мудрые, предающиеся самоуглублению, всегда борющиеся, достигают нирваны, это самое высшее из благ”.

“Дхаммапада”, стих 85 [24]:

“Немногие из людей достигают противоположного берега.

Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу”16.

Теперь – о достигших нирваны.

Cтих 89:

“Те, чей ум ... опирается на начала просветления17, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся освобождению, с уничтоженными желаниями18, полные блеска, они в этом мире достигли нирваны”.

Стих 9З: “У него уничтожены желания, и он не привязан к пище, его удел– освобождение19, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания”.

Стих 422: “...Кто мощен, как бык, благороден, мужественен, победоносен, обладает великой мудростью, свободен от желаний, совершенен и просветлен”.



Стих 94: “Чувства у него спокойны, как кони обузданные возницей...”

Стих 95: “Подобный земле, он не знает смятения... Он как пруд без грязи. У такого нет сансар”.

Стих 423:

“...Кто знает свое прежнее существование20  и видит небо и преисподнюю, кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождений, кто совершил все, что можно совершить”.

Стих 354:

“Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль”.

В европейской культуре до сих пор продолжается поиск модели экзистенции. Многие десятилетия интеллигенция Европы находится под влиянием теперь уже широко разветвленного философского учения– экзистенциализма, о котором мы уже немного говорили выше. В этом учении очень большую роль играет сходное во многом с понятием нирваны представление о трансценденции, которая есть ничто – глубочайшая тайна существования. Если у одних представителей экзистенциализма ничто есть бытие, то у других это пустота, отсутствие. Для описания трансценденции как бытия используются символические, а у Хайдеггера и мифопоэтические средства. Трансцендентное непознаваемо, на него можно только намекнуть, и здесь, так же как в индийских представлениях, надо освободиться от власти предметного и социального мира, для того чтобы встать перед лицом трансцендентного бытия [28].

Но учение экзистенциалистов – это лишь поиски смысла жизни малой группы интеллектуалов. В широком плане в европейской культуре оказалось возможным уклониться от рассмотрения проблемы экзистенции, подменив ее другой проблемой – поиском какой-либо грандиозной идеи, служение которой может определить цель жизни. А если в жизни есть цель, то проблема экзистенции теряет смысл. Ретроспективно мы можем проследить, как возникали идеи, обладающие большой притягательной силой для людей своего поколения и совершенно непонятные для людей других поколений. Так было, скажем, с крестовыми походами – идеей служения Гробу Господнему.


Не покажется ли будущим поколениям столь асе странной и непонятной идея всеобщей оптимизации, служению которой оказалось подчиненным то ответвление европейской культуры, которое мы теперь называем американским образом жизни? Не покажется ли будущим поколениям странным это стремление все во что бы то ни стало оптимизировать, – нужно ли это действительно людям?

Возвращаясь к учению о карме и нирване и их кибернетической интерпретации, хочется еще раз задать вопрос: что это – удачно найденное решение или только модели, задающие постановку задачи? Если ограничиться научно-познавательной стороной дела, здесь, конечно, мы находим только постановку вопроса. Поставленная здесь проблема удивительным образом напоминает те проблемы, которые вытекают из общих концепций кибернетики.

Но вот что хочется отметить: буддийское мировоззрение с его необычайно широко сформулированными моделями в эвристическом отношении оказалось бессильным, – оно не дало толчка к построению непрерывно развивающейся системы представлений о мире. Все замерло на месте. Может быть, оно появилось преждевременно. Европейское мышление, с его стремлением к расщеплению всего наблюдаемого на отдельные элементарные явления, создало некоторое научное представление о мире и только теперь на каком-то уже довольно позднем этапе своего развития подошло к формулировке тех моделей, которыми сразу задалось буддийское мировоззрение. Сейчас еще далеко не ясно, будут ли обладать эвристической силой модели кибернетики, явятся ли они действительно следующим, послеатомарным, шагом развития науки. Одним из авторов этой работы делалась попытка рассмотреть развитие науки и биосферы с единых позиций – как большие самоорганизующиеся системы, развивающиеся в большой шкале времени. Приобретут ли работы такого характера эвристический смысл или они останутся лишь праздной игрой научного воображения?

V. Игровая модель мира и проблема цели

“Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит.


В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности”.

Л.Витгенштейн [27, 6.24].

С одной совсем новой проблемой столкнулась кибернетика: оказалось, что модель системы нужно дать так, чтобы была сформулирована цель развития системы. Традиционная европейская наука не знала проблемы цели. Предполагалось, что мироздание не имело цели, точно так же как и отдельные протекающие в нем процессы. Такая точка зрения не приводила к каким-либо логическим трудностям, и все суждения о цели спокойно относили к проблемам теологии. Но вот для кибернетики эта концепция оказалась уже тесной. Как можно обсуждать вопрос об управлении какой-либо системой и что можно говорить об оптимальности той или иной стратегии, если не сформулирована цель развития системы? Пусть, скажем, речь идет об изучении биологической системы. С позиций Ламарка или Дарвина не было необходимости вводить какие-либо представления о цели. Но при построении кибернетических моделей биосферы приходится обращаться к представлению о цели, иначе ничего нельзя сказать об оптимальности структуры ее управления. Цель приходится вводить хотя бы как некоторую фиктивную категорию, реально, может быть, не существующую, но необходимую только для логической завершенности модели. Можно, правда, утверждать, что цель появляется в процессе развития системы. Но не всегда так просто можно справиться с этой проблемой. Как, скажем, построить концепцию цели для таких больших систем, как государство, которым нужно сознательно управлять, и притом еще нужно делать это в каком-то смысле оптимально? Эта проблема очень хорошо рассмотрена в книге Д.К.Прайса [36] – американского специалиста по проблемам государственного управления, состоявшего консультантом при трех президентах. Основная трудность в научной организации управления государством, утверждает он, – это формулировка целей. Они легко могут быть сформулированы для низших звеньев системы – отдельных фирм или малых военных подразделений, но как их сформулировать для государства в целом?



Построение игровых моделей, казалось бы, позволяет преодолеть эту трудность. Модным языковым клише стало словосочетание “мы ведем игру против...”, – скажем, ученый, исследуя что-то, ведет игру против природы, речевое поведение людей задается моделью игры и т.д. Имеется строгая математическая теория игр. Она достаточно сложна для двух игроков и безмерно сложна для многих игроков. Но даже в игровых моделях мы редко умеем обходиться без введения понятия цели.

Любопытно, что проблема цели не была четко сформулирована и в европейской теологии. Там она заменялась проблемой борьбы доброго и злого начала в мироустройстве.

В индийской же философии проблема цели совершенно четко была поставлена еще две с половиной тысячи лет тому назад. И оказывается, мыслители того времени нашли смелость сформулировать игровую модель мира без цели, не отказываясь при этом от описания внешнего мира как большой системы!

Может быть, наиболее ярко модель внешнего мира дана в “Бхагавад-Гите”21 [37] – вставной части к великой индийской поэме “Махабхарата”. Возникновение “Бхагавад-Гиты” относят к V–I векам до н.э. Мы не останавливаемся здесь на широко принятом у некоторых буддологов противопоставлении “Бхагавад-Гиты” буддизму, – нам важно, что они возникли в сходной интеллектуальной атмосфере. “Бхагавад-Гита” – это страстная поэма о действии. Кришна открывает своему ученику Арджуне учение о внешнем мире как величайшую тайну. Мир – это действие, где нет цели, нет смысла и где надо активно действовать, иначе все погибнет. Действовать надо просто в соответствии со своей природой. Вот несколько отрывков из “Бхагавад-Гиты”:

8.38. “...Я безмолвие тайн...”

8.6. “Так открыл я тебе мудрость более тайную, чем сама тайна...”

7.25. “Скрытый в моей творческой иллюзии, не всеми познаюсь Я. Заблудившийся мир не знает Меня, нерожденного, вечного”.

9.8. “Скрытый в Природе, которая произошла от Меня же, ее силою Я снова и снова произвожу это множество существ, бессильных и беспомощных”.



4.44. “ И действия не влияют на Меня, и плод деятельности не прельщает Меня...”

9.5. “Никто, даже на один миг, не может остаться истинно бездействующим, ибо все беспомощно влекутся к действию свойствами, от природы исходящими”.

3.24. “Мир был бы разрушен, если бы Я не совершал действий...”

3.22. “Нет ничего в трех мирах... что бы Я должен был свершить или чего бы Я не достиг, и все же Я пребываю в действии”.

А дальше идет страстный призыв к действию: “...Сражайся Арджуна... мудрый должен действовать без привязанности, ради блага... не рассчитывая на плоды своей деятельности”.

Приведем еще несколько высказываний крупнейших философов Индии VI–ХI вв. н.э.

Рамануджа: “Для бога создание мира лишь лила, или забава” [1, 2, с.631].

Шанкара: “Если бы мир был создан ради некоторой цели, выраженного желания или удовлетворения некоторой потребности, тогда только можно было бы обнаружить во Всевышнем чувство вражды и незавершенности. Если же он создан без определенной цели, тогда его действия были бы не лучше поведения ребенка”.

“...Деятельность господа бога должна быть рассматриваема как простая игра [лила], возникающая из его собственной природы, безотносительно к какой-либо цели... Акт творения не мотивируется каким-либо эгоистическим интересом” [1, 2, с.495, 496].

Именно поэтому в индийской литературе постоянно употребляется слово майя; его значение многозначно, одно из них– это представление о мире как о чем-то кажущемся, иллюзорном, подобном сновидению. Здесь мы не будем останавливаться на той большой дискуссии, которая возникла в индийской литературе в связи с толкованием этого фундаментального представления.

Заканчивая этот параграф, опять хочется обратиться к сопоставлению древнеиндийской философии с экзистенциализмом. Общая критическая направленность экзистенциализма, его бунтарство, жажда разоблачения иллюзий – искаженных представлений о мире, представление о свободе как о преодолении этого мира – все это заставляет вспомнить индийское представление о майе.



Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить человека перед собой и заставить заглянуть в себя – все это звучит так, что трудно сказать, кому принадлежат эти высказывания – экзистенциалистам или философам Древней Индии. А высказывания о мотивах социальной активности, призыв действовать вопреки надеждам на успех, стоический антиисторизм – все то, что привело французских экзистенциалистов в ряды антифашистского Сопротивления22  и, по словам Сент-Экзюпери, заставило Францию принять бой вопреки логике, все это очень напоминает тексты из “Бхагавад-Гиты”. Кажется, что кто-то снова, как рефрен, повторял: “Арджуна, иди и борись и не заботься о плодах своей борьбы”.

Одно из ярких зерен учения экзистенциалистов – это представление о совести. Совесть определяется как призыв быть самим собой, а не другим, не таким, как все, следовать своей природе, а не существующему стереотипу. Эта идея перекликается с учением о карме, которая задает индивидуальность поведения и определяет право человека быть самим собой. Здесь хочется привести следующие строки из “Бхагавад-Гиты”:

3.33. “Даже мудрый человек поступает согласно своей природе; все существа следуют своей природе. К чему же насилие?”

3.3. “...Лучше умереть, исполняя свою собственную дхарму, чужая дхарма полна опасности”.

Кажется, что отсюда прямо и следует экзистенциалистское утверждение о том, что быть свободным – это значит быть самим собой.

Древнеиндийская философия, может быть, впервые в истории человеческой мысли нашла путь, позволяющий оставаться свободным, будучи элементом системы и активно действуя в ней. Может быть, сейчас не так важен предложенный тогда путь, как важно то, что эта проблема во всей своей полноте была поставлена. И снова столь же остро этот вопрос поставлен философией экзистенциализма.

VI. Элементы технической кибернетики

Кибернетика – так, как мы ее сейчас понимаем, – это нe только система взглядов, но также и инструкция к действию.


Сейчас можно говорить о создании автоматической системы управления, о разработке автоматов, подражающих деятельности человека, о построении систем оптимального управления технологическими процессами, целыми предприятиями и, может быть, обществом в целом. Докибернетическая техника могла создавать сколь угодно сложные элементы той или иной системы, но вопрос об управлении оставался открытым, – он решался вне научных представлений.

К нашему удивлению, в Древней Индии, в деятельности йогов, мы находим элементы технической кибернетики. Уже не одно тысячелетие йоги владеют чрезвычайно сложной и хорошо аргументированной системой управления организмом человека. Сейчас мы должны признать, что это была первая созданная человеком структура управления большой системой. В ней использовалось, правда, данное от природы информационно-логическое устройство – мозг человека и его нервная система. И мы должны признать, что эта структура управления оказалась чрезвычайно тонкой. Механизм ее остается до сих пор до конца непонятым с позиций европейской науки. И более того, до сих пор, насколько нам известно, никто и не пытался понять ее в рамках современных кибернетических представлений.

Нужно отметить и то обстоятельство, что наша европейская медицина до сих пор остается на докибернетическом уровне: в ней и не возникает задача разработки оптимальной системы управления организмом человека23.

Учение йогов возникло раньше буддизма. Мы не будем здесь делать какой-либо попытки проследить связь между этими двумя системами представлений. Для нас достаточно того, что оба эти учения возникли в одном и том же интеллектуальном поле, органической частью которого были представления, идейно близкие к современным. И отсюда представляется вполне естественным, что первая технически разработанная структура управления появилась в Индии. Любопытно, что йоги впервые столкнулись и с проблемой автомата24. Вот что об этом говорит Радхакришнан: “Те йоги, которые достигают способности самадхи25 ... могут создавать всякие тела... Каждое из этих тел имеет собственную читту, или ум, называемый нирмана читтой, или искусственным умом.


Искусственные тела с их читтами отличаются от обычных тел, так как они совершенно систематичны в своих действиях. Сознание иогинов контролирует эти различные автоматы. Как только автомат... который имеет свою судьбу и который должен истощить определенную порцию отложенной кармы, выполнит свою задачу, йоги устраняют свой контроль над ним, и “человек” погибает внезапной смертью. В отличие от обычного ума, переживания искусственного ума не оставляют после себя следов” [1, 1, с.322].

 

VII. Проблема узнавания “Индийцы... более склонны к поискам единства вещей, чем к подчеркиванию их определенности и различия... Можно сказать, что спекулятивное знание является более синтетическим, тогда как научное сознание более аналитическим”.

Радхакришнан [1, 1, с.19].

Создание искусственного интеллекта – это одна из кардинальных задач кибернетики. Если бы удалось построить сколько-нибудь приемлемую модель мышления человека, то это значило бы, что понято, как организован процесс управления в одном из самых сложных устройств – системе, в которой в процессе ее развития создается существенно новая информация. Появление ЭВМ, казалось бы, создало все необходимые технические предпосылки для решения этой задачи, поскольку мы можем задавать современным компьютерам выполнить такое число операций, которое, по нашим представлениям, необходимо для моделирования хотя бы отдельных процессов интеллектуальной деятельности.

Из многообразия процедур интеллектуальной деятельности моделированию подверглось прежде всего узнавание. Это произошло, с одной стороны, потому, что узнавание имеет важное практическое значение: мы часто встречаемся с необходимостью произвести классификацию в пространстве столь большого числа признаков, где уже наши способности оказываются явно недостаточными. Кажется, что такую задачу легко решит компьютер, если мы его научим делать то же, что делает человек. С другой стороны, задача распознавания интересна и в чисто теоретическом плане: высшая способность человеческого мозга – творчество ученого, художника – включает узнавание.


Едва ли не все научные исследования в явном или неявном виде опираются на процедуры классифицирования, а следовательно, на узнавание.

С решением проблемы узнавания было связано много радужных надежд. Невероятно много усилий было направлено на изучение этой задачи. Предложено множество мало связанных между собой методов ее решения: метод главных компонент, метод факторного анализа, кластер-анализ, дискриминантный анализ, методы распознавания зрительного образа. Огромное количество литературы посвящено этой проблеме (см., например, [39–42]). И все же эта проблема осталась нерешенной и, более того, сейчас не ясно, как она может быть решена. Дело здесь отнюдь не в несовершенстве наших компьютеров.

В результате большой работы с компьютерами выяснилось, что мы все же не понимаем, что представляет собой механизм узнавания, запаянный в интеллект человека. По-видимому, он лишь в какой-то малой степени сводится к набору логических операций. Мы не можем понять, как и почему пяти-шестилетний ребенок безошибочно отличает курицу от утки. Или другой пример: мы не можем понять, почему люди безошибочно отличают фигуру человека, эскизно зарисованную простыми палочками, от фигуры кошки, изображенной в виде слегка деформированного кружка, имеющего наверху два маленьких кружочка – два уха и внизу хвостик в виде запятой. Эти незамысловатые рисунки можно еще упростить, и все же мы будем отличать знаки, изображающие человека и кошку.

Обратимся к Древней Индии. Оказывается, здесь важность проблемы узнавания была понята уже в раннем периоде развития философской мысли. В древнейшем памятнике “Тайттирии Упанишаде” находим следующие строки:

“Распознавание направляет жертвоприношение

И направляет также действия;

Распознавание все боги

Почитают как Брахмана, как старейшее.

Кто знает, что распознавание – Брахман

И не отвращается от него

…………………………..

Достигает исполнения всех желаний” [21, с.86]

И далее:

“...Распознавание – это Брахман. Ибо поистине, от распознавания рождаются...


существа, распознаванием живут рожденные, в распознавание они входят, умирая” (Там же, с.91).

Но особенно интересно то, что в буддизме было понято, что задачу распознавания нельзя свести к последовательности логических операций. Нельзя ограничиться составлением списка необходимых и достаточных признаков или выделением главных признаков из всего их труднообозримого множества. Иллюстрируем эту мысль текстом, взятым из знаменитых “Вопросов Милинды”26  (цит.по [9]).

Царь Милинда начал с вопроса: “Как зовут тебя, достопочтенный, какое имя твое?“

Нагасена: “Я называюсь Нагасена, но это только имя, название, общеупотребительное обозначение, выражение, простое слово, субъекта же такого нет, ибо нет никакой постоянной индивидуальности”.

Милинда: “Пусть 500 греков и 8000 монахов слушают: Нагасена говорит – субъекта, постоянной индивидуальности нет. Можно ли похвалить его за это?”

И царь Милинда сказал потом достопочтенному Нагасене: “Если постоянной индивидуальности нет, то кто же дает вам все то, в чем вы нуждаетесь: платье и пищу, жилище и лекарство для больных? Кто пользуется всем этим? Кто идет по пути святости?.. Кто убивает?.. Даже если кто-нибудь убил тебя, достопочтенный Нагасена, то тот не совершил бы убийства?”

“ – Но что же такое “Нагасена”? Хотите ли вы сказать, что волосы на голове – это Нагасена?

– Нет, великий царь.

– Ногти или зубы, кожа или мясо, или кости составляют ли Нагасену?

– Нет, великий царь.

– Составляет ли Нагасену телесность?27

– Нет, великий царь.

– Составляет ли Нагасену восприятие?

– Нет, великий царь.

– Составляют ли Нагасену представления, формы и познание?

– Нет, великий царь.

– Или этого Нагасену составляют все пять скандх вместе взятые?

– Нет, великий царь.

– Но есть ли что-либо помимо пяти скандх, являющееся Нагасеной?

– Нет.

– Таким образом, где я ни спрашиваю, нигде не нахожу Нагасены... Что же такое Нагасена? Ты лжешь, никакого Нагасены нет”.

И сказал тогда Нагасена царю Милинде: “Если ты приехал на колеснице, великий царь, то объясни мне колесницу.


Составляет ли ось колесницу, великий царь?”

И Нагасена обращает против царя его собственную аргументацию. Колесница не есть ни ось, ни колесо, ни кузов, ни ярмо. Она не есть также соединение всех этих частей или нечто другое, кроме них.

“Нигде я не нахожу колесницы. Что же такое колесница? Ты лжешь, нет никакой колесницы.

Милинда: “Я не говорю неправды, достопочтенный Нагасена. Относительно осей и колес, кузова и дышла употребляется имя, название, обозначение, выражение, слово “колесница””.

“Поистине, царь, ты знаешь колесницу. И точно так же относительно моих волос, кожи и костей, относительно телесности, восприятий, представлений, форм и познания употребляется имя, название, общеупотребительное обозначение, выражение, слово “Нагасена”, но субъекта в строгом смысле слова нет”.

Точно так же говорила перед Буддой монахиня Баджира: “Как в том случае, когда соединяют части колесницы, употребляют слово “колесница”, так и в том случае, когда имеются в наличии пять групп (скандх), то это и есть личность – таково обыкновенное мнение”.

Читая этот текст, трудно отделаться от впечатления, что буддийская философия предвосхитила те трудности, с которыми мы встречаемся в задачах распознавания.

Важно здесь обратить внимание еще на одно обстоятельство. Тот глубокий оптимизм, который высказывался в начале развития работ по машинному распознаванию образа, по-видимому, был связан с элементами греческого атомизма – с глубокой уверенностью в том, что все в конце концов делится на отдельные элементарные единицы, а эти единицы могут иметь свои имена. Имена – это названия вещей. Узнав имя, мы узнаем вещь. Если за именами стоят вещи, то классификация – это процедура, приводящая к узнаванию только существующих вещей. И лишь совсем недавно стало возникать в этом сомнение (см., например, [43]). И все же вера в реальность существования таксонов – единиц классификации – так велика, что во многих работах специально приходится оговаривать, что автор использует приемы классификационного анализа сложной системы лишь как метод для выявления некоторых наиболее интересных, с его точки зрения, явлений на самом деле неделимой системы.


Например, один из авторов этой работы в одном из своих исследований [44] провел четкое разграничение между прикладной и чистой математикой, хотя он отнюдь не уверен в том, что прикладная математика существует как нечто отдельное от чистой математики. Такое разграничение ему было нужно лишь для того, чтобы показать некоторые характерные особенности, приобретаемые математикой при решении прикладных задач. В этом примере классификация использовалась лишь как некий прием логического анализа, не претендующий на выявление изолированно существующих вещей. Все эти рассуждения о служебной роли классификации и об условном значении слов были бы совсем излишними, если бы разговор велся в системе индийских воззрений. Здесь, может быть, особенно хорошо проявляется относительность индийского представления о слове.

VIII. Заключительные замечания В этой работе мы сделали попытку взглянуть на древнеиндийскую философию глазами тех, кто находится под влиянием идей кибернетики. Это взгляд на сложную систему только в каком-то одном ракурсе. И он, конечно, не отображает сколько-нибудь адекватно всю систему в целом. Мы уверены, что даже и в этом специфическом ракурсе не увидели все то, что можно было увидеть. Нам хотелось продолжать эту работу и привлечь к ней тех, для кого это мировоззрение и его язык являются родными. Нам думается, что нужно продолжать делать усилия, направленные на понимание другого мира идей. Для тех, кто живет в мире этих идей, наверное, важно, чтобы они раскрылись представителям другой культуры. Для представителей европейской культуры, остро сознающих сейчас необходимость привлечения радикально новых представлений, наверное, очень важно понять строй мышления другой системы воззрения.

Несомненно, что и в других системах мышления древности можно найти некоторые представления, близкие к современным идеям кибернетики. Но нам кажется, что только в философии Древней Индии, в ее внутреннем духовном облике можно по-настоящему увидеть предтечи идей кибернетики. И все же, конечно, Древняя Индия и современный мир– это разные миры мысли.


Но люди должны быть счастливы оттого, что на земле оказалась не одна система представлений.

В этой работе мы несколько раз пытались обратить внимание на некоторую близость между буддизмом и современным философским учением – экзистенциализмом. Отсюда следует, что определенная связь существует и между экзистенциализмом и идеями кибернетики. Генетическая близость этих направлений несомненна: оба они возникли как реакция на ограниченность крайних форм европейского рационализма. Уже после того как эта работа была закончена, мы познакомились с очень интересной статьей Вяч.Вс.Иванова [45], где он говорит, что “в качестве очередных задач можно предложить сопоставление буддийской логики и теории познания с экзистенциалистской философией и некоторыми общими построениями, связанными с развитием кибернетики”. Хочется думать, что мы в какой-то степени выполнили эту задачу.

IX. Цитированная литература 1. Радхакришнан С. Индийская философия. – М.: Иностр. лит., 1956–1957.

2. Новый завет Господа нашего Иисуса Христа. – 11-е изд. – СПб.: Синод. тип., 1893.

3. Винер Н. Кибернетика и общество. – М.: Иностр. лит., 1958.

4. Кондаков Н.И. Логический словарь. – М.: Наука, 1971.

5. Михайлов А.И., Черный А.И., Гиляревский Р.С. Основы информатики. – М.: Наука, 1968.

6. Колмогоров А.Н. Теория вероятностей / Математика, ее содержание, методы и значение. – Т. II, гр. IX., М.: изд-во АН СССР, 1956.

7. Налимов В.В. Теория эксперимента. – М.: Наука, 1971.

8. Stcherbatsку Th. The Conception of Buddhist Nirvana. – Leningrad: Publishing Office of the Academy of Science of the USSR, 1927.

9. Ольденберг Г. Будда. – M., 1890.

10. Тютчев Ф.И. Silentium // Тютчев Ф.И. Полн. coбp. соч. – СПб., 1911. – С.92.

11. Нагель Э., Ньюмен Д. Теорема Геделя / Знание, 1970.

12. Арбиб М.А. Мозг, машина и математика. – Наука, 1968.

13. Индрукович П.Ф., Грибков В.С., Козырев В.П., Налимов В.В., Терехин Л.Т. Абстрактная живопись как особый – вырожденный – язык (в печати).



14. Щербатской Ф.И. Логика в Древней Индии. – СПб.: Тип. Импер. Акад. наук, 1902.

15. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. – СПб.: Тип. “Герольд”, 1903.

16. Рис-Дэвидс Т.В. Буддизм: Очерк жизни и учений Гаутамы Будды. – СПб., 1906.

17. Villman-Grabowska H. Evolution semantique du mot “dherma” // Rocznik Orjentalistyczny. – Lwow-Warezawa, 1934. – №10. – Р.38–50.

18. Stcherbatsaky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”. – L.: Royal Asiatic Society, 1923.

19. Топоров В.Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада. – М.: Изд-во вост. лит., 1960.

20. Топоров В.Н. Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений // Тр. по знак. системам. Вып. 2. – Тарту, 1965. – С. 221–230. (Учен. зап. Тарт. гос. ун-та; Вып. 181).

21. Упанишады. – М.: Наука, 1967.

22. Чхандогья упанишада. – М.: Наука, 1965.

25. Брихадараньяка упанишада. – М.: Наука, 1964.

24. Дхаммапада. – М.: ИВЛ, 1960.

25. Геллнер Э. Слова и вещи / Предисл. Б.Рассела. – М.: Иностр. лит., 1962.

26. Abel R. // Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie. – Wien, 1969. – Bd. 3. – S.351–356.

27. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М.: Иностр. лит., 1958.

28. Гайденко П. Экзистенциализм // Философская энциклопедия. – М.: Сов. энциклопедия, 1970. – Т. 5. – С.538–545.

29. Kraft J. Von Husseri zu Heidegger, 1957.

30. Popper K. A Realistic View of Logic and History // Physics, Logic and History: the first International Colloquium (University of Denver, May, 16–20, 1966) / Ed. Yourgrau and Brock. – L.: Plenum Press H.-Y., 1970.

31. Гecce Г. Игра в бисер. – М.: Худ. лит., 1969.

32. Ширков Д.В. [Интервью] // Знание – сила. – 1971. – № 4.– С.10–12.

ЗЗ. Франциск Ассизский. “Гимн творению”, обыкновенно называемый “Гимн солнцу”.


Цит. по.: Барин А. Франциск Ассизский. – СПб., 1913. – С.52, 53.

34. Фишер И. От брахманизма к индуизму // Боги, брахманы, люди. – М.: Наука, 1969.

35. Топоров В.Н. [Комментарий] / Дхаммапада. – М.: ИВЛ, 1960.

36. Price D.K. The Scientific Estate. – Cambridge (Mass.): The Belknap Press of Harvard University Press, , 1965.

37. Бхагавад-Гита. – Калуга, 1914.

38. Derek J. de Solla Price. Automata in History, Automata and the Origins of Mechanism and Mechanistic Philosophy // Technology and Culture. – 1964. – V. 5, №1. – P.9.

39. Бонгард М.М. Проблема узнавания. – М.: Наука, 1967.

40. Автоматический анализ сложных изображений: Сб. переводов / Под ред. З.М.Бравермана. – М.: Мир, 1969.

41. Андерсон Т. Введение в многомерный статистический анализ. – М.: Физматгиз, 1963.

42. Статистические методы классификаций: Вып. 1. / Сб. статей / Под ред. Ю.Н.Благовещенского. – М.: Изд-во МГУ, 1969. (Препринт № 6). В препринте приведена библиография из 489 наименований.

43. Lubischew A.A. Philosophical Aspects of Тахоnоmу // An. Rev. of Entomology. – 1969. – V. 14. – P.19–38,. Русский перевод см.: Любищев А.А. О критериях реальности в таксономии / Информационные вопросы семиотики, лингвистики и автоматического перевода. – М.: ВИНИТИ, 1971. – Вып. 1. – С.67–81.

44. Налимов В.В. Логические основания прикладной математики. – М.: Изд-во МГУ, 1971. (Препринт № 24).

45. Иванов В.В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой // Мат. по истории и филологии Центральной Азии. – Улан-Удэ, 1967. – Вып. 3. – С.143–147.

Примечания 1 Европейская наука все же показала большую эвристическую силу дедуктивного мышления. Так, все разделы математики построены как логические структуры, т.е. как система лаконичных постулатов, необычайно богатых своими логическими следствиями. Теоретическая физика развивалась так, что для объяснения тех или иных явлений строились системы дедуктивных построений, из которых одновременно следовали и совсем новые, подчас неожиданные результаты, стимулирующие постановку новых экспериментов.


Правда, эти новые результаты следовали уже не непосредственно из логических построений с абстрактными знаковыми системами, а из тех нетривиальных интерпретаций, которые им давали.

2 Подробнее об этом диалоге см. подстрочное примечание на с.69.

3 Подробное и в то же время достаточно популярное обсуждение теоремы Геделя см. в [11] и [12].

4 Предание гласит, что древнегреческий философ Диодор Кронос умер от огорчения, убедившись, что не может разрешить этот парадокс.

5 Анализу смысла слова “дхарма”– основного понятия буддийской философии – посвящены многие исследования. См. например, [18].

6 “Такие понятия, как... шуньята (нуль как значимое отсутствие), разработка проблемы природы имени и сущности называния, теории символа и т.д. свидетельствуют об исключительном развитии понимания знаковой сущности проявлений древнеиндийской культуры и об осознанном отношении к знаку. Семиотический подход ... присущий древним индийцам, может быть подтвержден ссылкой на особенности самой специфики восприятия произведений искусства, в частности на древнеиндийскую технику видения, когда образы искусства воспринимаются так, как схемы геометром” [20].

7 Пояснение термина “ санcара” см. в примечании на с.50.

8 Впрочем, то же самое произошло с физикой: до конца XIX века это была преимущественно метрологическая наука, позднее она стала претендовать на объяснение мира, используя методы исследования естественных наук, но при этом глубина постановки вопросов уменьшилась. В обоих случаях оказалось возможным обсуждать проблемы философской направленности, не касаясь таких, казалось бы, кардинальных вопросов философии, как познаваемость или непознаваемость мира.

9 Учение о словах как именах очень ярко сформулировано в диалоге Платона “Кратил”.

10 Обстоятельное и в то же время очень критическое изложение ее идей можно найти в [25].

11 Краткое, но хорошее изложение философии экзистенциализма можно найти, например, в [28].

12 В европейской науке, пожалуй, только один пример системного подхода – термодинамика, статистическая физика.


Это самая простая система, в процессе развития которой не создается существенно новая информация, но даже для описания этой простой системы используются не детерминистические, а вероятностные концепции.

13 Даже в такой, казалось бы, совсем атомарной области знаний, как физика, приходится теперь думать о системном подходе. Вот, например, высказывания физика Д.В.Ширкова, работающего в области элементарных частиц: “Раньше мы думали, что, оборвав при построении какой-то модели ее внутренние связи, мы лишь слегка идеализируем природу, что практически в этой идеализации нет ничего крамольного. Оказывается тем не менее, что мы можем полностью потерять возможность оценить общую ситуацию” [32].

14 Вот несколько абзацев из проповеди Франциска Ассизского:

“...Хвала Богу, Господу моему, за все создания Егo и паче всего за нашего брата, мессира солнце, дающего нам день и свет! Оно прекрасно, оно испускает великий блеск и дает свидетельство о тебе. Боже мой! Хвала Тебе, Господь мой, за нашу мать-землю, носящую нас и питающую, и производящую всяческие плоды, пестрые цветы и травы!” [33].

Здесь интересно обратить внимание на то, как отличается своей простотой и незамысловатостью язык европейских религиозных проповедей от языка индусских поучений, где всегда хочется искать за словами особый глубокий смысл.

15 Понятие трансфинитного числа возникло в математике в связи с обобщением порядкового номера на бесконечное множество.

16 Противоположный берег и этот берег – обычные в буддийской литературе обозначения для нирваны и сансары (цепи рождений и смертей, от которой можно освободиться, познав истинную дхамму и достигнув нирваны). Достичь противоположного берега – значит избежать царства смерти (примечание Топорова [35].

17 Начала просветления – семь основ, составляющих идеал человека в буддизме (бодрствующий ум, мудрость, энергия, радость, искренность, самоуглубленность и хладнокровие) [35, с.140].

18 Греховное желание, заблуждение.

19 Освобождение – одно из названий нирваны ...


Необусловленный (имеется в виду страстями и др. причинами) [35, с.141]. 20 “ Буддисты утверждают, что мы можем видеть бесконечное прошлое каждой жизни, если выработаем у себя определенные сверхъестественные способности” [1,1, с.378].

21 “Если судить о значении книги по тому влиянию, которое она оказывает на человеческие умы, то Гита будет самым значительным произведением в истории развития индийской мысли” [1, 1, с.443]. Интересно отметить, что первое издание “Бхагавад-Гиты” было осуществлено в России еще Новиковым, великим просветителем и гуманистом екатерининской эпохи, – так давно в нашей стране возник интерес к древним философским учениям Индии.

22 Правда, мрачной тенью на экзистенциализм, учение, имеющее этическую социальную направленность, ложится нацистская деятельность Хайдеггера.

23 Любопытно отметить, что европейская религиозная мысль, несмотря на ее большой мистический опыт, все же не разработала четкой системы управления телом, хотя известны удивительные примеры: проникаясь страданиями Христа, некоторые мистики умели силой сопереживания вызывать стигматы – раны, нанесенные Христу при распятии.

24 Подробно о докибернетической истории автоматов, правда без упоминания о достижениях Индии, см. в [38].

25 “Самадхи – это состояние экстаза, в котором связь с внешним миром нарушается” [1, 2, с.316].

26 Этот исторический документ сохранил воспоминания о встречах греческого царя Менандра (Милинды), который правил на территории Инда и в долине Ганга в 125–95 гг. до н.э., с буддийским наставником Нагасеной. В те века, которые последовали за походом Александра Македонского в Индию, там часто случались встречи греческих ораторов с индийскими диалектиками. В “Вопросах Милинды” записаны загадки и трудные вопросы Менандра (Милинды), на которые отвечал Нагасена.

27 Пять групп элементов (скандх), составляющих, по представлениям индийской философии той эпохи, человека: телесность, восприятие, представления, формы и познание.

---

---